BG以2.31亿美元出售TGGT全部股权

[8] 对於这一部分的简说，笔者在拙着《哲学概论》中即针对儒释道三家理论的基本型态，以伦理学、形上学、知识论的进路做了说明。

[52] 《中国哲学精神及其发展·下》，页112。阴阳二字，固亦俱出《易经》，但谓大生广生（生生）之法式，其涵义，与阴阳家如邹衍、伏生、董仲舒者流所误解者，兀自有别。

张载排佛，却不轻世，贬为海市蜃楼，等是幻妄，与空杆格，凿枘不协。对於张载，方先生认为张载颇有继承老子的思想，但对庄子却是继承的最多，而且无一反对者，至於对佛教，则仍指出其有别异儒佛之创作。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其心目中之自然知识观，皆成於主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客观性之知识云。剖太极与无极为二，乃常见之误解，余谓之名词之谬误，象山於是实犯之，不识名词与状词、实体词与形容词之区别故。至於说程颐受王弼影响，致其注易举儒从道，笔者更不以为然。

就此而言，则二程论性已无问题，然方先生以为仍有问题，而朱熹尝试解决，但又引发新问题。对於张载有老学的道家意旨，笔者已不认同，因此对於方先生要助其化解之论，就不再讨论了。佛家犹如此，而何况基督教之神话式或象徵式地说原罪乎？顺柏拉图传统下来，以存有之圆满说善，恶是善之缺无，其本身非是一正面之存有，此种从存有之圆满否说善恶，善恶只是一思解之概念，使人无真切之实践上的感受，徒为一可喜之议论而已。

为此，牟先生以为蕺山《人谱》之作实为密教之经典，亦为宋明儒学谈成圣之路的完成。[20] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页536。虽然，程朱、陆王本身就争执不停，但今人为学，并不是要去接续旧人的争端，而是要去解消旧人的争端，只要有更好的研究工具，就能清楚争端的不必。阳明承之言致良知，使明本心更为确切可行者。

[21] 参见拙着，《北宋儒学》，台湾商务印书馆，2005年4月初版，页235。并且，意见更为强势而明确，後文再述。

上海华东师范大学出版社出版。此虽可以堵绝情识而肆，虚玄而荡，然而亦太清苦矣，未至化境。[14] 参见：杜保瑞，2009年6月，＜朱子谈本体工夫的项目与义涵＞，华东师范大学 出版社，《宋代新儒学的精神世界__以朱子学为中心》页87-111。[17] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页491。

这样疏通三家工夫论的做法就是笔者最为支持的中国哲学研究的方法，然而，陆王蕺山之间可以如此，何程朱之不可？程朱之学，下学上达渐教之学，心学有显密之分，圣教有顿渐之别，讲工夫入手者都是顿教，讲次第进展者都是渐教，没有甚麽渐教之学与本体有隔而上不去的事情，否则蕺山改过说诸历程之次第升进也不能成圣教了。此即所谓猖狂者参之以情识，而一是皆良也。[15] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页489~490。笔者以为，阳明确实是依《大学》讲一套孟子教法，免不了创造新解，但宗旨确是儒家的无误，然而，蕺山学亦是儒学，却一一修改阳明的原意，面对此局，牟先生的做法是，同意蕺山可以自创系统进行扭转，但批评蕺山对阳明所做的攻击，认为这些攻击是无谓的，一方面只是语意约定的转变，二方面则是归显於密的特质差异。

牟先生的依据即是：刘蕺山於《易衍》书中讨论的性宗心宗问题。[6] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页455~456。

隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎。也可以说，密教似渐教，显教似顿教。

以上，此文之主旨规模，以下，进行若干细节的讨论。[9] 本文说心性分不得，实为一实体之两面，但又要说象山、阳明是心学，是显教之类型，而蕺山是说性天之尊，分设心性，并以心着性，从而为密教之类型，所以还是两类，但虽为两类，大关节上还是一型。至於专讲那圆而神以为本体，而不知切於人伦日用，通过笃行，以成己成物，则乃所谓超洁者荡之以玄虚，而夷良於贼也。此处，同一实体之说甚为不清，其成立只在境界论中，若就存有论的解析而言，应是不当之理。故吾在心体与性体中总说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具真实的意义不可见。

进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 刘蕺山 心学 。性非心不体者，意即性体若离开心体即无以体验现而体证之者。

良知教以性善本体一路透发就臻至极境，故曰显教，这是忽略细节只讲重点的模式。本文即说心性之必须合一。

但何以王学偏有此人病？盖王学者显教也。从气质之偏说过恶亦将收於此而确定之。

及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良。这是就工夫论说，若就形上学说，区分心学、理学、性学、气学的意义不大，因为没有一个系统是单一范畴能建构成功，也没有一个哲学问题真正是在追问属心、属性、属理、属气的，通常只是後人在理解时简化地以单一范畴诠释之而已[2]。此处，笔者要说，密教亦是心学，因为心学就是本体工夫论的哲学，故不能说凡心学皆显教也。五、两分心宗与性宗谈蕺山之学 牟先生於本章第二节引文献以作系统的陈述处，所讨论的就是蕺山最重要的哲学文本，同时也是牟先生诠释的最核心观念，即以心着性及归显於密说，前者在心性分宗的脉络上谈，後者在《人谱》着作的介绍中说。

由以上两面，既与伊川、朱子不同，又与陆、王不同，而见其为一独特之间架，故我总说宋明儒当分为三系也。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。

如此消融岂不两得？何苦穿凿周纳以横破之？（破不如理为横破。第三步是，经由上二层之思路，则说性体与心体实一实体之主客两面。

故象山说都只是一般物事是对的。及其总归是一，则与心学亦无以异矣。

[16] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页490。所谓即於人伦日用，随机流行，而一现全现，一现全现者岂真是良知之天理乎？混情识为良知而不自觉者多矣。又就境界论说，则是心之实践已如性如理而全与理合一，此即天人合一之境界，此时更是心性理气天道才情皆合一了，此实蕺山学的重要特色之一[8]。四、对刘蕺山的人格意境的衡定 牟先生综述蕺山学之後，再从人格意境讨论蕺山学性格，其实就是再找一个讨论的进路以定位对蕺山学宗旨的意见，而这个意见，亦是符合前说归显於密的基本型态的。

蕺山於《易衍》中续言後天易，实际上还是说得工夫论旨，只後天易由心宗言，其言：天非人不尽，性非心不体也。摘要：牟宗三先生一生诠释儒释道三家又排比中西哲学，历经《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，晚年又编写《从陆象山到刘蕺山》以及《圆善论》之作。

第一步由知入意，第二步由心入性。注释： [1] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，1979年8月初版，页452。

从严毅清苦之中发为光风霁月，正显紧相也。[7] 参见：杜保瑞，2011年9月，＜对牟宗三诠释朱熹以《大学》为规模的方法论反省＞《人文与价值__朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，页504~524。